"(同上)从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是"天下未有无理之气，亦未有无气之理。

最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释，并修改成自己设计的图，以表示宇宙演化过程。

佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。气受到陽性的影响，就浮、升。这十二卦连在一起形成一个循环。新儒家的"欲"字常指私欲，或径指自私。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是"事父事君，亦是妙道"。自愚且贱者为政乎贵且智者，则乱。

[8]梁王见孟夫子以叟相称，可见当时诸侯各国对于士为代表的社会贤达阶层的礼遇和重视，亦论证了士阶层在当时国家治理过程中发挥的重要作用，墨子首篇亦同样论述了士在政治生活中的地位，他说：入国而不存其士，则亡国矣。他说：视人之国，若视其国。[15]但是从墨子的言谈中并非所有的士都会得到爵、禄、权，如孔子为代表的儒家士人，墨子则摒弃之，他说夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下。墨子的人治主义政治正义论折射出的宗教色彩是比较令吾人回味的，纵观先秦诸子百家的学说颇有宗教色彩的莫过于墨家。

[22]其后方授楚认为，墨家学说发展到后期国之元首产生乃是改天选，为民选，[23]今人有研究此问题时提出墨子的政治思想中王位传给其统治范围内的最智慧、最贤良的人。冯友兰对比了墨子与霍布斯的利维坦学说，这种类比都有其不足之处，卢梭的观点重视民人在政治生活中的决定性作用，霍布斯刻意突出国家政权的专断性特征，但事实并非如此，有观点强调道：墨子是代表了广大工农小生产劳动者利益。

[48] 顾德融，朱顺龙：《春秋史》，上海：上海人民出版社，2001年，第348页。[1]墨子的政治理论在当时的社会背景之下，何以获得普泛的流传呢？这不得不从墨学思想的主旨处入手了，诚如《汉书·艺文志》中所言：墨家者流，盖出于清庙之守。言谓消除国家，实现世界的大同。所反对者则是空谈义理，无法致用的道学家。

[27]诚然墨家思想尊天、尚鬼此是不可讳言的事实，但未必能够充分的说明其有欲建立纯粹的宗教崇拜，从历史发展的时代背景言之，上古三代以后中国社会政治发展逐步摆脱了对于宗教的依赖，有观点指出随着西周灭亡，王道紊乱的现实动摇了人们对于神圣天道的崇拜，逼迫人们修正传统的关于天人关系的认识，来为自己的行动取得理论的支撑。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，[19]《礼运》中的论述指明了儒家政治思想中天下为家的政治勾画，将国家比喻成一个家庭，君主犹如子民的父母，于是父慈子孝为代表的家庭伦理道德则泛化为普泛的政治规范于是在儒家视角之中对于贤能的重视流于学而优则仕和仕而优则学的窠臼之中，社会贤达只不过充当统治阶层的政治治理工具。[7] 梁启超：《先秦政治思想史》第266页。[12] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第29页。

[17]此处二人观点的共通之处存于强调智识阶层是国家的政治中枢，这个群体在国内占据着少数，但是其作用的发挥必须通过政治权力才能够得到比较充分的发挥。尚俭是墨学中及其具有闪光点之一，笔者认为亦是墨学之中术的极好体现。

[33]引文中，墨者认为天、鬼神带来的祸福赏罚要求人们自发的遵循一切政治伦理和准则兴天下之利，除天下之害，通过这种间接的方式促使民人按照政治伦理的规范使政治平稳的运行和发展，萧公权认为：考墨子所以推尊天鬼，其用意显在借神权以加强其学说之力量。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。

发现士是硬币的一面，但如何才能使士发挥应有的价值则是这个硬币的另一面了。故焚身为其难为也，然后为之，越王说之。乡长之所是，必皆是之。[36] [汉] 孔安国 注，[唐]孔颖达 疏：《尚书注疏》，《十三经注疏》，第98页。例如在西方空想社会主义的早期，具有代表性的两个重要思想家康帕内拉和安德里亚，虽然他们的著作中洋溢着十分浓厚的基督教气息但却并非是一部关于宗教的著作，而是充斥着对于未来理想社会的美好憧憬反对宗教的愚昧和迷信，我以我最诚挚的良心来证明我是清白纯洁的，并且絮语不休，发誓要以我的全部力量去为真理和完美服务。[24]笔者认为上述论断不确，墨子在《尚同》中倾向于构筑政治精英共治之下的国家体制，质言之即构筑一个士的政治联合体，这个群体或者组织有共同的政治架构，但更重要的是有某种共同的意识形态支撑，能够拒斥非本阶层的意识形态，然后由这个特定的阶层产生出合乎其阶层利益的政治组织，所以除了国之元首外，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。

[2]引文中大约概况了墨家思想的全部内涵，即贵俭、兼爱、上贤、右鬼、非命、上同、非礼等多个方面。[28] 冯天瑜 等著：《中华文化史》，上海：上海人民出版社，1990年，第357页。

好乐而淫人，不可使亲治。立命而怠事，不可使守职。

[42] [清]王先慎：《韩非子集解》，国学整理社 编：《诸子集成》（第五册），第351页。不仅如此法先王使其政治理论无法紧跟时代发展的需要，春秋战国时代实利主义盛行，各国纷纷追求的是富国强兵法先王的政治愿景在当时看来缺乏生存的土壤，所以墨者的政治思想，很快即宣告消逝了。

近人梁启超在论及此问题过程中约略的认为，先秦时代无论何种流派的政治思想大致包括了四个方面的特点：深信宇宙间有一定的自然法则，这些自然法则适用于政治，便会产生最圆满的理想政治。这种差异产生的根源来自于对国家概念的不同定位，所以有观点强调儒家论国家之起源始于家族，反之墨子则以为纯由公民同意所造成。府库实满，[43]尚俭的初衷不是为了节约财用，而是为了保持淳朴的民风，使民免于骄奢淫逸，情愿服从统治者的政令，具体而言，墨子亦给出了具体的尚俭要求，他说：君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节，除去衣服之外，墨子亦认为：古之民未知为饮食时，素食而分处。其三， 法先王呈现出政治态度的保守特征。

所以墨子发问曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。何谓士呢？墨子的认为士与凡夫俗子的区别存留于看待事物的视角有不同：君子自难而易彼，众人自易而难彼。

人与人相爱，则不相贼。[40]问题产生的根源何在？源于人主未能充分的利用人欲，使之努力实现人君的政治治理目标，为了论证这个观点，墨子举出了三个例子予以佐证之：其一，当灵王之身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。

其二，昔者越王句践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也。[53]无疑这指明了尚同的核心是统一城邦的意志，促使城邦的意识形态趋向于一致，捍卫城邦的价值观，抵制各种邪说的泛滥。

其士偃前列，伏水火而死，有不可胜数也。[32] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第12—13页。[44]足见墨学之尚俭实出于对当时社会动荡的思索之后而产生的一种应对之策，老子思想中亦呈现出这种观点：名位的争逐，财货的贪图，于是巧诈伪作的心智活动就层出不穷了。[16] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第185页 [17] [英]R. M. Hare著：《柏拉图》，台北：联经出版事业公司，1983年，第80页。

[56] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第45页。故墨子平日所昌言之兼爱、非攻、节用诸义，皆定位天鬼所喜，而反此者皆其所恶。

士阶层的构筑是墨家尚贤主张产生的重要前提，士在春秋战国时代代表了当时社会生活中的中坚力量，诸侯之国争相以延揽士作为其政治发展的重要保障。[23] 方授楚：《墨子源流》，上海：上海人民出版社，1989年第85页。

缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。[18] 王桐龄：《儒墨之异同》，上海：上海人民出版社，1992年，第59页。